“A virada ontológica na filosofia contemporânea” – Resumos / Comunicações

03/10

MESA 1

16h

Prédio 5 – Auditório térreo

Moderador: Federico Testa (PUCRS)

 

Levinas e Malabou em torno da natureza: do elementar à plasticidade

Moysés Pinto Neto (Doutorando em Filosofia – PUCRS)

 

Nesse texto apresento um contraponto ao privilégio do humano na ética da alteridade desenvolvida por Emmanuel Levinas a partir da crítica ao conceito determinístico de natureza do autor que se baseia em dois princípios: (1) o conatus essendi, vontade de autoconservação, é o impulso próprio do mundo natural e (2) a natureza vincula-se com a dimensão do “sagrado”, que estaria próxima do “horror”, e deveria dar lugar ao “santo”, dimensão ética da relação rosto-a-rosto do humano. Como resposta a isso, apresento o conceito de plasticidade desenvolvido por Catherine Malabou a fim de demonstrar que a fluidez e dinamicidade encontram-se igualmente no mundo natural, sendo equivocada a construção de uma proposta ética na era do antropoceno a partir da divisão kantiana entre “reino da necessidade” e “reino da liberdade”.

 

 

Platon, père excessif et défaillant: o debate em torno do simulacro na tradição continental pós-nietzschiana

Alessandro Zir (Doutor – Dalhousie / Pós-doutorando – UFSC)

 

A ênfase dada por autores como Jacques Derrida e Gilles Deleuze à noção de simulacro pode ser entendida a partir de um diálogo crítico com a tradição platônica. Essa ênfase se liga à questão da inversão do platonismo, explicitamente proposta por Nietzsche, e discutida também por autores como Pierre Klossowski e Martin Heidegger. Tendo em vista um maior esclarecimento da noção de simulacro dentro dessa tradição, a comunicação aqui proposta procura resgatar e pontuar alguns textos chaves desse debate: a declaração feita por Heidegger, no primeiro volume de Nietzsche, quanto ao caráter inovador do Fedro de Platão, no que diz respeito ao entendimento das relações entre arte, beleza e verdade; as múltiplas observações sobre o simulacro feitas por Klossowski em Nietzsche et le cercle vicieux; as colocações sobre Platão e a questão do simulacro feitas por Deleuze em Différence et Répétition e Logique du sens; as colocações sobre Platão e a questão do simulacro feitas por Derrida em ‘La Pharmacie de Platon’ (La dissémination) e Donner le temps.

 

 

O perspectivismo de Nietzsche é uma forma de correlacionalismo?

José Maria Arruda (UFF/ Doutor – Essen)

 

Esta comunicação pretende discutir a questão de se o perspectivismo de Nietzsche é uma forma de correlacionalismo, tal como o caracterizou Quentin Messailloux em seu livro “Aprés la Finitude”. O pensamento de Nietzsche apresenta um viés claramente anti-epistemológico ou pós-epistemológico. Para ele, o termo conhecimento não denota uma relação simples entre nossos pensamentos e porções de uma realidade em si, mas tentativas de esquematizações e interpretações úteis de nossa experiência com o mundo circundante, buscando imprimir regularidade e ordem a um mundo em permanente devir. Nosso intelecto deriva de nossas condições de existência e deve ser entendido à luz da dinâmica própria de nossas estratégias evolutivas para solucionar nossos problemas vitais. Todo o nosso aparato cognitivo está à serviço da nossa necessidade e vontade de poder como parte de um processo natural. Isso denota certa recusa da noção representacionalista do conhecimento e da ideia de que mente e linguagem espelham o mundo ou figuram corretamente a realidade tal qual ela é. Ao rejeitar a epistemologia tradicional, ele rejeita a posição ontológica que lhe serve de suporte: o realismo metafísico. O pressuposto básico do realismo metafísico é o da existência de um mundo independente de nossas descrições, de uma estrutura ontológica delimitada por essências enumeráveis. Para Nietzsche, ao contrário, nós não nos relacionamos com o Ser, como uma estrutura ontológica enumeravelmente delimitada, mas muito mais com a ausência dessa estrutura, que ele denomina Caos ou Devir, para assinalar o modo próprio da fluidez, descontinuidade e temporalidade dos eventos. Decorre daí sua críticas à tese representacionalista da verdade como correspondência, que interpreta verdade em termos de adequação entre proposições e realidade. O representacionalismo pressupõe a existência de um “mundo verdadeiro”, de fatos em si, não relativos às nossas descrições. Para Nietzsche, nossa linguagem não figura nem representa uma realidade independente de nosso modo de abordá-la; nossos discursos não passam de modos úteis e criativos de esquematização lingüística de nossa experiência e de nossas necessidades vitais. Nossos esquemas conceituais e nosso aparato lingüístico são compostos por vocabulários, conceitos e regras que fixam semanticamente um mundo de objetos, que permanecerão sempre ontologicamente parasitários em relação a esses esquemas conceituais e aparatos lingüísticos, logo que não existem “fora” desses esquemas e aparatos. Fatos existem somente no contexto de nossas interpretações. O perspectivismo implica quatro teses centrais: a) Não existe nenhuma descrição das coisas que possa pretender ser uma representação privilegiada do mundo ou das coisas como elas seriam em si mesmas; b) Não existe nada que esteja em uma relação de correspondência como nossas teorias e descrições e que as tornariam verdadeiras ou falsas; c) Nem
lógica nem, nem ciência, nem metafísica, nem qualquer discurso enquanto tal possui prioridade epistêmica, nenhum discurso possui um conhecimento objetivamente neutro,  todo conhecimento é uma construção coletiva de mediações e relações de poder; d) as necessidades e desejos humanos, nosso contexto psico-fisiológico e social, são importantes na construção daquilo que chamamos nosso mundo.     

Argumentaremos que se o perspectivismo de Nietzsche for analisado como uma forma de naturalismo e não de interpretacionismo, então esse perspectivismo não pode ser confundido com o correlacionalismo, tal como o caracterizou Messailoux. 

 

MESA 2

16h

Prédio 5 – Sala 403

Moderador: Richer Fernando Borges (PUCRS)

 

Da epistemologia à ontologia: a posição hegeliana sobre a definição tradicional de conhecimento

Ediovani Antônio Gaboardi (UFFS / Doutorando – PUCRS)

 

A Filosofia de Hegel parte da crítica a Kant, atacando tanto os pressupostos quanto as conclusões da Crítica da razão pura. Em relação aos pressupostos, ele denuncia o fato de a crítica kantiana articular-se a partir de noções cuja validade não é demonstrada, como as de conhecer, sujeito, absoluto, etc. (FE, p. 64-5, § 74-6), além de o próprio método transcendental pressupor a validade de juízos retirados das ciências da época, que deveriam ser fundamentados pela crítica, para então deduzir deles as categorias que determinarão as possibilidades e os limites do conhecimento (ECF, § 42). Em relação às conclusões, Hegel as considera contraditórias, na medida em que estabelecem como válido um tipo de conhecimento que não conhece efetivamente o real, mas apenas sua aparência (FE, p. 64, §74-6). Mas Hegel assume o projeto kantiano de fundamentação última. Na sua realização, entretanto, a instância de fundamentação será deslocada do âmbito da teoria do conhecimento ao da ontologia. Embora esse deslocamento seja tão radical que a própria possibilidade de uma teoria do conhecimento seja negada, o presente estudo pretende evidenciar o que se poderia denominar de “epistemologia hegeliana”, enquanto um conjunto de noções relacionadas ao conceito de conhecimento, a partir das quais Hegel articula a demonstração de que só uma ontologia pode ser a “filosofia primeira”. A Fenomenologia do espírito, que não é propriamente uma epistemologia, mas pelo menos uma metaepistemologia, demonstra, pela radicalização da dúvida cética, a “falência dos modelos fundacionistas” (LUFT, 2006). Com isso, prepara o terreno para a ontologia exposta na Ciência da lógica, cumprindo a tarefa de “fornecer o conceito de ciência” (UTZ, 2010, p. 75), que é sintetizado na noção de saber absoluto. Na verdade, o saber absoluto está pressuposto desde a introdução da Fenomenologia, enquanto a meta “onde o saber não necessita ir além de si mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto ao conceito” (FE, p. 68, § 80). O que está implicando nessa noção pode ser mais bem evidenciado analisando-o a partir de alguns referenciais da assim chamada epistemologia tradicional contemporânea, que parte da definição segundo a qual conhecimento é “crença verdadeira justificada” (AUSTIN, 2003, p. 220). Em relação ao problema central colocado aí, a justificação, a “epistemologia hegeliana” refuta o fundacionismo e aproxima-se mais da posição coerentista. Entretanto, implica a superação do dualismo entre sujeito e objeto implícito também nessa posição. A justificação precisa ser imanente à verdade que justifica, ou seja, só há justificação enquanto auto-justificação do conhecimento verdadeiro. Assim,
apenas o próprio conhecimento verdadeiro dispõe de pressupostos legítimos para justificar-se. Só a ontologia, enquanto exposição do que é verdadeiro em si mesmo, tem condições de cumprir a tarefa moderna da justificação absoluta.

 

 

Como deve ser feito o início da ciência? Prolegômenos para uma reelaboração ontológica do materialismo

Lucas Camarotti (Mestrando em Direito – UnB)

 

Nosso trabalho se dará em dois tempos. (1) Primeiramente, o objetivo será investigar o dualismo entre física e metafísica subjacente ao pensamento moderno. Não o compreenderemos, contudo, à maneira habitual: não se tratará de pensar o além-mundo metafísico como Ideia excedente em relação ao exclusivamente “humano” – algo como uma distinção entre “assuntos divinos” e “assuntos humanos” –, mas como a Ideia da realidade humana-social mesma. Dualismo, assim, entre a realidade material dos corpos e a idealidade “existente” apenas na substância impossível do espírito, aquela que o pensador do século XX chamará de “simbólica”, constituída não de objetos materiais, mas de “objetos” ideais, pretensamente dotados de causalidade e sistematicidade próprias. Após o esclarecimento desta chave de compreensão, buscaremos elaborar uma leitura da modernidade enquanto percurso de indeterminação do pensamento, nos três momentos centrais em que o destino intelectual da “segunda natureza” é decidido: um momento fundante, exemplarmente expresso na metafísica cartesiana, onde situaremos o que se denominará dogmatismo determinado (ou metafísica determinada), caracterizado pela antecipação de uma Ideia determinada – Deus, Substância etc. – em relação à realidade material (no “interior” da qual esta encontra seu ser); e dois momentos consequentes, que encontram nessa determinação metafísica seu suporte crítico-negativo, convertendo-a em Ideia indeterminada e expressando assim o que chamaremos de dogmatismo indeterminado (ou metafísica indeterminada), em cujo seio o pensar já inicia na incognoscibilidade da Ideia. Analogamente ao correlacionismo “fraco” e “forte” formulado recentemente por Quentin Meillassoux, falaremos, quanto a estes, em um momento kantiano, onde a Ideia determinada persiste através de sua conversão conceitual em Ideia indeterminada, no entanto ainda determinável (transcendentalmente) nos próprios termos de sua indeterminação, e um momento pós-kantiano, correspondente à filosofia do século XX (sobretudo às reviragens linguísticas/hermenêuticas/interpretativas), em que à indeterminação da realidade é conferida uma prioridade “ontológica” (propriamente ideológica, por pensar não o puro ser, mas a Ideia indeterminada do ser) tão radical que sequer há mais espaço para a busca de sua compreensão racional – momento que, enquanto etapa derradeira no percurso de indeterminação do pensamento, pensaremos como a consumação da modernidade (filosófica). (2) Aqui entraremos para o segundo tempo da apresentação, que consistirá no esclarecimento (não propriamente na resolução, que será aludida apenas genericamente) de um par de questões fundamentais, capaz de romper com a (con)sequência moderna: de que forma é possível pensar a relação humana na realidade sem ascender à dimensão metafísica da Ideia? Em outras palavras, como pensar esta relação sem qualquer mediação ideológica, sem “passagem” especulativa à “segunda natureza”? E ainda, mais profundamente: se isto for racionalmente possível, quais seriam as implicações filosófico-relacionais (“políticas”) do conhecimento da realidade física como realidade autônoma em relação à Ideia? O desafio aberto por estes questionamentos não deve nos levar à simples pressuposição da fisicalidade do real, à maneira do “materialismo vulgar” (científico-positivo), mas à interrogação de um materialismo ontológico que esclareça filosoficamente a realidade puramente material da relação. O ponto, diremos, reside na pergunta inaugural da metafísica cartesiana, pergunta que Hegel – a “consciência” inconfessa do “saber” em circulação na modernidade consumada, por elaborar expressamente a metafísica da indeterminação enquanto Lógica da Ideia –, a seu modo, enunciará celebremente no começo da primeira parte da Ciência da Lógica (Doutrina do Ser): como deve ser feito o início da ciência?

Palavras-chave: dualismo física/metafísica; idealismo; materialismo.

 

 

Ontologia e linguagem da música: primeiras reflexões para um projeto de pesquisa

Adriano Bueno Kurle (Doutorando em Filosofia – PUCRS)

 

Esta comunicação visa apresentar a ideia inicial de um projeto de pesquisa interdisciplinar entre Música e Filosofia. Meu objetivo é compreender quais são os elementos ontológicos da música e como a música pode ser compreendida como uma forma de linguagem. Para uma abordagem inicial, penso os objetos centrais da música, a saber: tempo e som. O tempo é um objeto fundamental que não é específico da música, mas mais universal. Já certa determinação do som em notas é compreendida por mim como uma instância ontológica própria da música, e esta determinação do som em notas como a construção de ferramentas centrais para a construção dos discursos musicais.  Visto que a música se constitui historicamente através da determinação de um sistema central de organização do som, que serve como referência para a construção e compreensão do discurso musical, busco compreender como esta construção é feita e por que ela é importante para a formação de uma cultura musical. Penso que a música é organizada e executada de acordo com regras que servem como diretrizes básicas e servem como elementos da construção de uma linguagem, considerando que a música é também (mas talvez não apenas) uma forma de expressão linguística. A música serve, portanto, como paradigma para a compreensão da linguagem, sendo que devo assim justificar (1) Por que a música deve ser compreendida como linguagem; (2) Por que a construção de um sistema básico de referências, enquanto determinação de conceitos estruturadores, faz parte da possibilidade de construção de discursos; (3) Que este sistema seja uma construção matemática e também perceptual sobre um objeto indeterminado (neste caso, o som puro). Meu objetivo não é responder estas questões, mas somente apontar algumas ideias que nortearão a pesquisa futura, apresentando as questões principais que devem ser respondidas.

 

 

04/10

MESA 1

16h

Prédio 5 – Auditório térreo

Moderador: Adriano Bueno Kurle (PUCRS)

 

A anterioridade da terra

Marco Antonio Valentim (UFPR / Doutor – UFRJ)

 

Em vista da questão contemporânea acerca da possibilidade de uma “virada ontológica” para além das barreiras impostas pelo criticismo, almeja-se esboçar uma discussão sobre a natureza da ontologia por recurso a uma experiência de pensamento que faria exceção, tanto epistêmica quanto politicamente, ao regime ontológico ocidental. Como exemplar deste último, toma-se o projeto filosófico da “ontologia fundamental”, inaugurado por Martin Heidegger em Ser e tempo. A sua exemplaridade é justificada pela tentativa que o anima de produzir uma unificação monumental entre a concepção aristotélica do ente enquanto ente e a apercepção transcendental de Kant, interpretadas, a despeito da distância histórica, como aspectos mutuamente solidários da mesma “ideia originária do ser”. Pretende-se considerar uma das muitas formulações que essa ideia recebe na obra de Heidegger, presente nos Seminários de Zollikon como registro de diálogo com Medard Boss: contra a ciência natural, o “homem cotidiano” e um
exemplo de pensamento mítico “desumanizante”, Heidegger contesta a afirmação da anterioridade ontológica da terra (Erde) em relação ao “ser-aí humano”, pois “não pode em absoluto haver ser do ente sem o homem”. Com isso, evidencia-se o traço intrinsecamente antropogenético do discurso ontológico-fundamental. Longe de entrar em conflito com o conceito filosófico da terra, a contestação de seu conceito natural-cotidiano-mítico confirma aquele traço: em A origem da obra de arte, a terra é pensada como dimensão originária da “clareira do ser”, da qual o homem é o único “guarda” – a terra como potência genuinamente histórica de fundação do mundo humano. Se se pode falar aqui em “virada ontológica”, esta traduz-se, malgrado ela mesma (até certo ponto), em uma radicalização do antropocentrismo próprio da revolução copernicana, sem implicar uma ruptura radical com a ontologia antiga (como se lê em Ser e tempo, Aristóteles, ao distinguir entre ser e ente, não teria sido “menos idealista” que Kant). Seria a antropogênese uma marca característica da ontologia enquanto tal? Para discutir essa hipótese, procura-se contrapor ao discurso paradigmático de Heidegger sobre a terra o pensamento contra-ocidental que Eduardo Viveiros de Castro denomina “perspectivismo cosmológico” ou ontologia (em sentido estrategicamente problemático) “multinaturalista”: “a concepção, comum a muitos povos do continente [ameríndio], segundo a qual o mundo é habitado por diferentes espécies de sujeitos ou pessoas, humanas e não-humanas, que o apreendem segundo pontos de vista distintos
”. A partir de
tal concepção, que contraria a base fundamental do discurso sobre o ser (isto é, a ideia da centralidade ontológica do homem), tenta-se interpretar a palavra de Davi Kopenawa, “xamã-filósofo” (Viveiros de Castro) Yanomami, sobre a anterioridade cosmopolítica da terra, palavra na qual se põe em questão, como que meta-ontologicamente, a “virada ontológica” operada por Heidegger: “Eu não digo: ‘Eu descobri esta terra porque meus olhos caíram sobre ela, portanto a possuo!’. Ela existe desde sempre, antes de mim”. Se, como diz Pierre Clastres a propósito do problema antropológico-político, “é da revolução copernicana que se trata”, talvez seja preciso igualmente, em se perguntando pela possibilidade de uma “ontologia” não-antropogenética, operar a conversão geo-cêntrica.

 

 

“Tudo cósmico e exterior”: a o(do)ntologia do pensamento antropofágico

Marcos de Almeida Matos (UFAC / Mestre – UFMG)

 

Pode-se dizer que ontologia não encontra um fim na Crítica da Razão Pura, mas passa ali por uma transformação fundamental: ela é determinada por Kant como “simples analítica do entendimento puro”, e se vê reduzida às condições de um “objeto em geral”. A conquista kantinana se mostrou duradoura: a ontologia vai ser confinada nos pressupostos do juízo e da representação por filósofos de distintas tradições, tanto na fenomenologia quanto entre os herdeiros do Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein. No ápice da ilustração moderna, Kant teria finalmente possibilitado o fim da gigantomachia peri tēs ousias, lançando as bases para uma paz perpétua. Usada como catalisador na associação entre a ciência e o poder, a filosofia crítica instituirá uma espécie de “direito de conquista ontológica”, a partir do qual todo ser será a priori definido do ponto de vista de sua disponibilidade para a representação humana. Desse ponto de vista, como argumenta Stengers, a ciência será representante de uma “conduta em relação à qual toda forma de resistência poderá ser considerada obscurantista ou irracional”. Essa simplificação da ontologia acontece no interior de um movimento mais amplo de pacificação empreendido de diferentes modos pelo pensamento moderno. Simplificação, ou também purificação, ou ainda neutralização: como escreveu Carl Schmitt, “a história da formação do Estado na Europa é a história da neutralização das diferenças – de denominação, sociais e outras – dentro do Estado”. No entanto, como Latour, Stengers, e o coletivo Tiqqun (entre outros) mostraram, a paz conquistada pela simplificação das ontologias é uma paz ilusória, na qual o Ocidente prescinde da formulação explícita de estratégias e esforços de diplomacia cosmopolítica e passa determinar sua ação como trabalho policial-pedagógico (i.e., como modernização). Se hoje vemos florescer o interesse renovado por uma pluralidade de ontologias e metafísicas diferentes, talvez possamos agora reconhecer melhor a extensão da guerra em curso. Historicamente, um dos principais campos de batalha desses conflitos ontológicos é a questão da intencionalidade. A comunicação proposta pretende, partindo de um breve exame das questões colocadas acima, mostrar como a filosofia antropofágica de Oswald de Andrade, tomando posse das ideias de Freud, Meinong, William James e outros, institui-se como uma máquina de guerra contra o reducionismo e o imperialismo ontológico.

 

 

Bioinformática e excesso de biopoder

Aécio Amaral (UFPB / Doutorando Goldsmiths College – University of London)

 

Sistemas informáticos de armazenamento e sequenciamento de dados biológicos são um exemplo de “excesso de biopoder”, ou seja, a capacidade do poder de criar e reproduzir matéria orgânica. Por meio do termo, Michel Foucault identificou nos anos 1980 a seguinte aporia: o crescente, incessante aperfeiçoamento da vida propiciado pela entrada do patrimônio biológico irrestrito no escopo da política liberal esbarra, na era nuclear, com o potencial do poder de destruir a vida em si. Tal aporia alimentou uma variante política da afirmação da morte do Homem tal como concebido pelo discurso filosófico ao longo dos seéculos XVII e XIX. Formado a partir de recursos de pesquisa oriundos da corrida nuclear, o campo das biotecnologias, por meio da propiciação tecnológica da vida baseada no princípio epistemológico da combinação irrestrita da matéria orgânica, recomenda uma reformulação da tese foucauldiana acerca do modo como um entendimento antropo-filosófico da vida e da finitude subjaz o entendimento da experiência na modernidade ao informar as esferas de conhecimento acerca da vida, labor  e linguagem. Com base nesta hipótese, a comunicação propõe uma análise da bioinformática como “excesso de biopoder” baseada numa revisita ao legado foucauldiano. O argumento que embasa nossa hipótese é o seguinte: as técnicas de sequenciamento e representação do DNA desafiam a narrativa filosófica da analítica da finitude, pois introduzem um modo de ordenamento e formalização do conhecimento cujas condições subjacentes não são os limites transcendentais do antropos, e sim a reorientação das esferas da vida (biologia molecular), labor (bioeconomia) e linguagem (bioinformática) rumo ao ideal da combinação ilimitada da matéria orgânica. As reinterpretações recentes do elo liberalismo/biopolítica fornecidas por Agamben e pelos proponentes de uma “biopolítica da vida em si” no mundo anglo-saxão passam ao largo desse tipo de revisita ao legado foucauldiano. Em face da reconfiguração operada pela bioinformática nos três campos de positividade abordados por Foucault em As palavras e as coisas, sugiro que devemos apreciar o argumento de Derrida e Stiegler segundo o qual a vida difere de si própria por meios outros que a vida, por meio da técnica. Tal afirmação instaura um novo índex para o entendimento filosófico-materialista da experiência na cultura tecnológica contemporânea: em lugar do par imanência/transcendência, o conhecimento deve ser entendido a partir da co-constituição entre vida e técnica, em virtude da qual o conhecimento ganha exterioridade em relação ao sujeito que sabe.

 

MESA 2

16h

Prédio 5 – Sala 403

Moderador: José Maria Arruda (UFF)

 

A metafísica do fim da metafísica

Maicon Reus Engler (Doutorando – UFSC)

 

Assim como os filósofos do período helenístico eram coagidos a pensar sob a imponente sombra da especulação de Platão e de Aristóteles, parece que nós somos obrigados a pensar na escuridão assustadora de uma grande noite em que a Metafísica está morta enquanto possibilidade filosófica legítima. Como efeito, a morte da Metafísica se tornou fato incontornável do início do século XX para cá, e a poucos causa admiração que correntes filosóficas tão distintas – para não dizer profundamente hostis umas às outras, como a filosofia analítica e o pensamento de Heidegger – aceitem tranquilamente a evidência desse fato, ainda que movidas por razões diversas. O mínimo que se poderia esperar da nossa “escola da suspeita” (como Nietzsche outrora batizou a filosofia moderna) era que houvesse alguma diafonia a respeito de um problema tão fundamental quanto este; mas, por incrível que pareça, o que o nosso ouvido distingue é apenas um repetido canto gregoriano que já dura mais de cem anos. Apesar disso, ainda se admite a sobrevivência de reflexões ontológicas que, sem o peso nem a ingenuidade daquele pensamento que desejava se alçar para além das sensações ou da natureza, devem salvaguardar a legitimidade da investigação sobre o ser das coisas: fala-se então de uma ontologia da música, da arte, da política, do cinema; apela-se então a versões veritativamente mais “fracas” da mereologia, da ontologia categorial ou da fenomenologia. A palavra “ontologia” vem para substituir o desterrado termo “metafísica”. Em seu conjunto, essas reflexões dão a impressão de um forte reavivamento da ontologia – em parte provocado pelo “fracasso” da filosofia da linguagem que a deveria ter superado – e, ao menos como forma de clarificação dos conceitos usados nas “regiões” das ciências, elas lhe garantem um nicho no templo das inúmeras investigações contemporâneas. Entretanto, parece que até mesmo esse reavivamento se move no interior do fato acima mencionado, a saber, de que a Metafísica/ontologia morreu, pois não é possível falar em “renascimento” sem que de antemão se pressuponha uma morte. Como se sabe, a certidão de óbito da Metafísica foi lavrada no cartório de Nietzsche e de Heidegger, entre outros, e nunca é demais voltar a esses autores para ver o sentido que atribuíam a tal acontecimento. Heidegger interpretou a “morte de Deus” anunciada por Nietzsche num sentido filosófico, como a morte da suprassensibilidade e da Metafísica. Nietzsche é honesto o bastante para delatar o assassino de Deus – nós mesmos – porém, em sua interpretação secularizada, Heidegger menciona apenas um evento (Ereignis) algo fantasmagórico que simplesmente “acontece” (es geschieht). A tese que apresento nesta comunicação é a seguinte: sendo a metafísica uma esfera da existência humana, não apenas uma disciplina filosófica, não se pode decretar a sua morte sem que se entre em seu domínio, i.e, sem que se possua uma metafísica prévia. Assim, analisando a epídeixis desse famoso perecimento, desejo mostrar que existe toda uma metafísica do fim da metafísica, algo que por si só parece contradizer a ideia de que tal “atividade” humana possa um dia acabar.   

 

 

Como dizer o ser? Uma interpretação do Sofista de Platão a partir de Heidegger

Viviane Magalhães Pereira (Doutoranda em Filosofia – PUCRS)

No Sofista de Platão está em questão a relação entre discurso e ser. Sendo este um tema fundamental da ontologia, ele faz parte ainda hoje das discussões filosóficas. O fato é que os conceitos da filosofia grega ainda determinam o que se formula em filosofia e ciência. E qualquer autor que pretenda realizar uma “virada ontológica” precisa se dar conta disso. Desse modo, compreender o Sofista ainda é uma tarefa atual, isto é, uma experiência possível para que entendamos o que significa “ontologia” nos nossos dias. Ao dizer o que o sofista seria, Platão mostra indiretamente o que seria o filósofo e qual sua postura frente os conceitos de ser e de não ser, tão fundamentais para a interpretação da relação entre discurso e ser. Buscando orientar-se pelo caminho do filósofo, Martin Heidegger medita de forma aprofundada sobre essa obra de Platão. Assim, o nosso objetivo nesse trabalho é expor como é possível uma leitura do Sofista de Platão a partir de um pensamento contemporâneo, em especial, a filosofia de Heidegger.

 

 

Uma virada ontológica que poderia abandonar a ontologia: a transcendência a posteriori

Nelson Job (Doutor – UFRJ / Pós-doutorando – UFRJ)

 

A transcendência há muito assombra o pensamento. Se, de um lado, uma ontologia que se desdobra a partir dos Estoicos relaciona o ser com o devir, promovendo a mudança como instância mais profunda, atravessando todos os níveis da existência, de outro, pensadores da permanência separam um devir da transcendência. Uma filosofia em devir inevitavelmente expulsou a transcendência de sua ontologia. Sequer se poderia mais conceber essa ontologia com uma epistemologia que a transcende. Manuel DeLanda propõe uma “ontologia plana” em que ontologia e epistemologia estão fundidas. Parece ser a última dualidade a se (re)conectar. Porém, uma inesperada virada ontológica pode advir, fazendo com que um devir possa gerar uma transcendência. O conceito de devir clamou por impermanências na história do pensamento desde Heráclito por volta de 600 aC e veio a ser desdobrado pelos Spinoza (devir subordinado ao eterno), Nietzsche (devir inscrito em “eterno retorno”), Bergson (devir limitado a uma mística cristã), Deleuze (devir contra-natureza, mas que se torna, novamente natureza, impedindo, assim, um devir pós-natureza, um devir de fato selvagem) etc. Esses autores “proibiram” o devir de se relacionar com qualquer tipo de transcendência, porém, se deixarmos o devir absolutamente selvagem, quais as consequências? Se Whitehead promove uma complementariedade entre imanência e transcendência, Deleuze, em seu último texto, considera uma transcendência que poderia emergir de uma imanência. Acrescentaríamos: poderia ser a resultante de um devir sem diques, selvagem. Acreditamos que possa surgir daí uma transcendência a posteriori. Diferente das transcendências conhecidas, como o mundo das idéias Platônico, o Deus Escolático ou imperativos categóricos de Kant e até mesmo diferente do Uno de Plotino, relacionado ao não-ser. Também não é uma “nova metafísica”, pois não sabemos sua relação com a física, seja em quaisquer das concepções de “física”. Uma transcendência a posteriori é absolutamente desconhecida e não existe necessariamente, apenas como possibilidade de um devir selvagem. Não uma nova dualidade, pois essa transcendência não “se opõe” a uma imanência, é outra “coisa”, adversa, não podemos nomeá-la de atemporal, pois não sabemos sua relação com o tempo, ou melhor, se ela é de alguma ordem (a)temporal. Tampouco sabemos se ela gera um discreto, pois ela pode não ter relação com a imanência, poderia não “perfurá-la” (o que, se assim ocorresse, geraria de fato um discreto no outrora contínuo). Nem sequer podemos advogar um não-ser, seja neoplatônico ou uma nova concepção de não-ser, pois negar o ser já é um conceito, e acerca da transcendência a posteriori, não sabemos nada, a não ser a possibilidade de que ela venha ser “criada”, nos obrigando a um exercício de pensamento que evoca a todo tempo um não saber, em outras palavras, promove-se uma conceituação cuja única função é abandonar conceitos: conceitos que se desfazem para tentar aceitar (e não “conceber”) a possibilidade do inconcebível. Toda essa articulação não é uma parada no pensamento, mas um convite a, de fato, não pensar contra o inconcebível, nem apesar dele, mas com ele, aceitando sua possibilidade, talvez, uma pós-ontologia?
Nomearemos, a princípio, de “ontologia onírica”.

 

 

05/10

MESA 1

16h

Prédio 5 – Auditório térreo

Moderador: Aécio Amaral (UFPB)

 

Relações internas como acontecimentos em Leibniz

Déborah Danowski (PUCRJ / Doutora – PUCRJ)

 

Em vários textos que podem ser compreendidos dentro do que se vem chamando de Realismo Especulativo, ou, em alguns casos, de “Ontologia Orientada para o Objeto” (OOO), aparecem recorrentemente dois argumentos teóricos contrários ao “relacionalismo”, os quais, direta ou indiretamente, dizem respeito à metafísica leibniziana: o primeiro é que o relacionalismo radical implica uma concepção do real segundo a qual os entes, por não terem uma essência própria e não-relacional, ficam inteiramente à mercê de suas interações com os outros entes, e portanto sem autonomia e liberdade. O segundo é que uma metafísica para a qual todas as relações são internas aos seres não consegue explicar sem contradições o surgimento da novidade, e portanto implicaria no fundo um necessitarismo, também inaceitável quando se quer preservar a autonomia e a liberdade da ação, humana ou outra, e a contingência de maneira mais geral. Essa crítica ao relacionalismo radical não chega a ser exatamente surpreendente para os estudiosos de Leibniz, que conhecem muito bem o temor que podia causar nos defensores do livre arbítrio o conceito leibniziano de substância, segundo o qual todo predicado verdadeiro está contido no sujeito. Embora Leibniz visse essa inerência do predicado no sujeito, e a consequente determinação completa das substâncias por razões contidas em seu próprio conceito, como, antes que um impedimento, uma condição do livre-arbítrio das criaturas e de Deus, ainda hoje sua concepção tem que ser defendida contra os que a veem como impossibilitando a liberdade, a novidade e mesmo a pura contingência. Neste texto, buscaremos nos contrapor às críticas acima, recorrendo à leitura inovadora que Gilles Deleuze, sobretudo em A dobra: Leibniz e o barroco (1988), fez da teoria leibniziana do predicado no sujeito. Segundo Deleuze, Leibniz tinha uma “forte consciência da anterioridade e da originalidade do acontecimento em relação ao predicado” (Logique du sens: 200-201), e uma análise atenta de seus textos mostra que aquilo que ele afirma estar contido no sujeito não é um atributo, mas sempre um acontecimento. Em outras palavras, tanto nas proposições de essência como nas de existência, o predicado para Leibniz é uma relação ou acontecimento, e, mais particularmente nas proposições de existência concernentes à ação, ele se inclui no sujeito, não enquanto um atributo já constituído e portanto vindo compor os motivos passados que determinariam uma vontade supostamente neutra, mas enquanto um ato presente, que será tanto mais livre quanto melhor exprimir aquela amplitude de alma ou ponto de vista particular. É apenas em virtude da inclusão deste ato no presente que se pode dizer que o mundo inteiro, passado e futuro, próximo e distante, está contido no sujeito ou substância. 

 

O “reino subterrâneo”: apontamentos sobre a ficção da matéria e a matéria da ficção

Alexandre Nodari
(Doutor – UFSC / Pós-doutorando – UFSC)

 

Se a linguistic turn conferiu à literatura uma enorme importância, foi ao preço de retirar-lhe, em grande parte, sua especificidade. A virada ontológica talvez possa contribuir para restituir ao (contra-)campo literário sua topografia e biosfera mais própria, habitada por demônios, gênios impessoais, fantasmas, imagens, e caracterizada por relações de possessão e despossessão, definindo seu estatuto ontológico e repotencializando-a. Para tanto, talvez fosse útil repensar o conceito de ficção, ampliando o horizonte dado por Saer (antropologia especulativa) de modo a compreendê-la como uma especulação perspectivista (Nietzsche, Viveiros de Castro). Por essa via, o que singulariza a literatura é aquilo que a distingue da filosofia: na famosa formulação aristotélica, o poeta (philomythos) e o filósofo são aproximados pelo espanto/admiração/maravilhamento (o thaumazein), fonte de todo saber; contudo, a diferença crucial consiste em que o poeta produz, cria ou inventa (encontra, descobre) tal espanto. O que o poeta mimetiza não são as coisas, as ações ou as idéias, mas o poder de espanto contido na natureza e na matéria. Desse modo, a literatura é mais um “geomorfismo” que (ou para além de) um “antropomorfismo” (Daniel Link, Deleuze e Guattari), invenção de mundos (e não cópia do mundo). Mas de onde vem o poder de espanto da matéria? No heteróclito casamento entre as filosofias aristotélica e platônica (algo como o casamento do céu com o inferno de Blake), Plotino caracteriza a matéria sensível como “por assim dizer [hoion, como que, quase], a rejeitada [ekripheisa, lançado para fora] do ser, a totalmente deslocada [choristheisa]”. Sendo pura potência indeterminada sem forma, a matéria apresenta-se como o quase exilado do ser, e suas atualizações não passam de “imagens” e “mentiras”. É evidente a dimensão platônica da formulação que relega o sensível a um reino de sombras e assombrações. Mas a literatura aceita essa condição de exílio do ser, em que se encontra o mundo material, do qual participa e ajuda a criar (sua fonte e escoadouro), ao mesmo tempo em que – e nisso consiste a sua politicidade – rejeita o Uno ou a Idéia que estaria acima deste reino subterrâneo que habitamos junto a Quixote, Gregor Samsa, Macabéa e Odradek. Como saber telúrico, a literatura seria também o saber mais prático e materialista, ainda que puramente experimental, ao criar e povoar mundos naturais impossíveis de serem remetidos ao Um. O mundo material (e) da ficção, portanto, seria um mundo do quase- e do como se-, que se caracterizaria não pelo termo de comparação (o Ser do quase-Ser, a Idéia mimetizada pelo como), mas pela intensificação desse hiato (quase, como) infinitesimal que, simultaneamente, o aproxima e afasta de tal termo. Para sempre exilada do Real, a literatura possibilita experimentar a (in)consistência do “quase-ser” e da “irrealidade como tal” (Ortega y Gasset), o mundo utópico, que é também a nossa casa.

 

 

Foucault e a literatura: o “ser da linguagem” como ontologia vazia

André Bassères (Mestre – UERJ)

 

“Vemos as coisas porque as palavras faltam:
a luz de seu ser é a cratera inflamada onde a linguagem desmorona-se. As
coisas, as palavras, o olhar e a morte, o sol e a linguagem formam uma figura
única, cerrada, coerente, a mesma que somos”.

Michel Foucault, Raymond Roussel, p. 147.

 

Em um artigo célebre, intitulado “O Pensamento do Fora”, Foucault nos apresenta uma suspeita: a reflexão ocidental excluiu por longo tempo as indagações acerca do ser da linguagem por pressentir secretamente o “perigo que constituiria para a evidência do ‘Eu sou a experiência nua da linguagem”. Colocar em questão o “ser da linguagem” é procurar o sujeito não em uma “pacífica” e sólida posição onde o encontraríamos como “puro emissor” de enunciados, mas sim no entrecruzamento de relações, de discursos, de práticas. O “sujeito de enunciação” é, para Foucault, uma “figura de linguagem”, um “lugar vazio”, que deverá ser preenchido pelo recorte das relações em cada dado momento onde há um “eu falo”. linguagem é, portanto, o lugar por excelência para pensarmos a relação que a filosofia de Michel Foucault entretém com a ontologia, pois, como ele mesmo escreveu, e é em seus textos sobre a literatura enquanto acontecimento singular onde podemos encontrar melhor explorada a questão da linguagem como “solo ontológico”, já que aqui, livre de toda consideração exterior (das práticas discursivas e extra-discursivas que se engendram na história, das relações de poder, da dimensão representativa do discurso, etc.), Foucault pôde se debruçar sobre a linguagem enquanto procedimento: seus jogos, sua proliferação, sua relação com a morte, com o fora.

 

MESA 2

16h

Prédio 5 – Sala 403

Moderador: Tiegue Rodrigues (PUCRS)

 

A especulação da ambigüidade: contribuição para uma ontologia não-correlacional e apartada das condições epistemológicas clássicas

Vanessa Nicola Labrea (Graduanda – PUCRS)

 

Diante à notação (mais recentemente realizada por Meillassoux e ampliada pelo que se convencionou
chamar realismo especulativo) da insistência do corte epistemológico que opõe subjetividade e objetividade sob o suporte de fazê-las participarem ou de algum materialismo ou de alguma filosofia da transcendentalidade, e também frente aos projetos inacabados de Merleau-Ponty, nós propomos interrogar a viabilidade de uma alternativa não correlacional para a ontologia contemporânea; i.e, um sistema ontológico que não apenas se distancie da antinomia conceitual sujeito-objeto, mas que tenha fortemente em vista a fragilidade do que nomeamos realidade, já que, por prolongamento de uma ou outra extremidade das possibilidades que se nos apresentam e em análises pretensamente sincrônicas, muito depressa (naturalismo) ou com algum atraso (reflexão), construímos um novo absoluto. Tomando como exemplo a crítica merleau-pontiana à dialética correlacionista de Sartre, discutiremos, por exemplo, as implicações que surgem ao problema da intersubjetividade quando assumimos uma ontologia ao modo clássico. Por fim, e convidando ao diálogo a física e a biologia contemporâneas, questionaremos como poderiam, mesmo se ainda em esboço, as noções de ambiguidade, campo de disponibilidades ou entrelaçamento, contribuir para uma reformulação ontológica dentro da filosofia atual.

 

O problema difícil da consciência – o problema difícil da ontologia?

Lucas Nascimento Machado (Mestrando – USP)

 

Em nossa apresentação, buscaremos discutir, a partir dos textos de Chalmers, O Enigma da Experiência Consciente, e o de Place, É a Consciência um Processo Cerebral, em que medida o assim chamado por Chalmers de “o problema difícil da consciência” estaria vinculado ou mesmo confundir-se-ia com um ou mais problemas que, na verdade, teriam sua origem na ontologia, tais como “O que significa dizer que algo é?”, ou, ainda, “O que significa dizer que uma coisa é outra coisa?”. Nesse sentido buscaremos desenvolver a hipótese de que, por trás de muitas das dificuldades em torno do “problema difícil da consciência” estariam certos pressupostos ontológicos, cuja reformulação ou reconsideração poderiam, talvez, abrir novos rumos para a reflexão sobre a consciência e a sua relação com os processos cerebrais.  Em poucas palavras, buscaremos discutir em que medida uma certa ‘virada ontológica’ que, possivelmente, recorreria a uma ambivalência inerente à própria ontologia, poderia contribuir para avançar na compreensão sobre o que é a consciência.

 

 

Relativismo epistemológico moderado: revisitar a realidade

Halina Macedo Leal (Doutora – USP)

 

No contexto da Filosofia e História da Ciência, é possível afirmar que a questão da “virada linguística” e do acesso humano ao conhecimento passa por, pelo menos, dois processos distintos: o de defesa de um ideal lógico generalizante de apreensão e avaliação da ciência e o de crítica a tal ideal com a ênfase
no emprego da história e de relações sociais na aquisição de tal conhecimento. No que diz respeito às abordagens que se inserem neste último processo, as negações do ideal lógico e da generalização estrita conduzem a questionamentos acerca dos limites e do alcance do conhecimento então produzido, tendo em vista a valorização do sujeito conhecedor enquanto construído espaço-temporalmente. Surgem, assim, questões acerca da relativização do conhecer. Nestes termos, o presente trabalho propõe uma reflexão e revisão acerca do conceito de relativismo epistemológico. Sugere-se a sustentação de uma posição relativista não extrema, um relativismo que considere as idiossincrasias individuais e contextuais do sujeito conhecedor, mas que não abandone a ideia de distintos acessos a um mesmo “ser”, a uma mesma “realidade”. Em última análise, um relativismo que, ao permitir distintos olhares para a realidade a reforce enquanto existente e enquanto condição de possibilidade da objetividade da ciência.

 

 

 

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